ادعاي دستگيري عاملان انفجار حرم امامين عسكريين(ع)

 دو تن از عاملان انفجار حرم امامين عسكريين(ع) دستگير شدند.

 يك منبع از فرماندهي عمليات سامراء در نشستي مطبوعاتي اعلام كرد: ارتش عراق ديروز عاملان انفجارهاي حرم امامين عسكريين(ع) در سامراء را دستگير كرد.
به گفته اين منبع، شخصي به اسم "محمود دهوي" و يكي از دستيارانش كه هر دو از رهبران القاعده بودند دستگير شدند.
اين منبع افزود: ‌دهوي اعتراف كرد كه يكي از اشخاصي است كه دربرنامه‌ريزي و انجام انفجار پارسال در سامراء دست داشته است.
اين منبع به مكان دستگيري اين افراد و شناسايي ديگر افرادي كه در اين انفجار نقش داشته‌اند، اشاره‌اي نكرد.

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در دوشنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۷ |

شیخ نعیم قاسم توطئه آمریكا را درلبنان افشا كرد

معاون دبیر كل حزب الله لبنان با انتقاد از سیاستهای گروه 14 مارس ، این گروه را مجری دستورات آمریكا دانست

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در یکشنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۶ |

وهابیت و افكار تكفیری در خدمت دولت آل سعود

كمیته دفاع از حقوق بشر عربستان سعودی با انتشار گزارشی، به بررسی چگونگی شكل گیری دولت آل سعود بر پایه های فكر منحرف وهابیت پرداخت.

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در یکشنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۶ |

استفاده از زنان حربه جدید القاعده در عراق

عراقی‌ها مسلمانانی محافظه‌کار هستند که معتقدند تماس فیزیکی بین زن و مرد ممنوع است. از این رو، زنان اجازه دارند از ایستگاه‌های بازرسی تحت نظارت مردان عبور کنند، بدون آنکه مورد بازجویی قرار گیرند

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در یکشنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۶ |

تشرف آگاهانه فیزیکدان اوکراینی به دین مبین اسلام

برای نمازگزاران مرکز اسلامی شهر کیف یک عادت شده است که هر روز شاهد حضور یک غیرمسلمان در این مرکز و تشرف وی اعم از زن و مرد به دین مبین اسلام باشند و این بار شاهد اسلام آوردن یک دانشمند اوکراینی بودند.

به گزارش ابنا به نقل از سایت "اتحادیه سازمانهای اسلامی در اروپا"،"دیمیتری بولیاکف" فیزیکدان برجسته اوکراینی چندی پیش با حضور در مرکز اسلامی شهر کیف پایتخت اوکراین و با گفتن شهادتین نزد امام جماعت این شهر رسما دین اسلام را برای خود برگزید.

این دانشمند اوکراینی با اشاره به چگونگی محرز شدن حقیقت دین اسلام برای وی تصریح کرد: پس از مطالعه مساله گردش زمین به دور محور خود در احادیث نبوی(ص) تصمیم به مسلمان شدن گرفتم.

بولیاکف 22 ساله در ادامه اظهار داشت: راه آشنایی من با اسلام تنها از راه علمی بوده است؛ من یکی از اعضای گروه علمی فیزیک خلاء هستم که زیر نظر پروفسور ” نیکلای کوسینیکف” یکی از دانشمندان برجسته در این رشته کار می‌کند.

وی تاکید کرد: آنها نمونه‌های آزمایشگاهی مختلفی را مورد بررسی قرار دادند تا به تحلیل چرایی گردش زمین به دور محور خود که یک نظریه جدید است برسند و سرانجام آن را ثابت کردند ولی غافل از این که این نظریه در احادیث نبوی که از1400 سال پیش به یادگار مانده و همه مسلمانان به آن اعتقاد دارند وجود دارد و این مطلب یک چیز را ثابت می‌کند و آن این که تنها منبع اسلام و پیامبرش می‌تواند آفریدگار جهان باشد.

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در جمعه ۱۳۸۶/۱۰/۱۴ |

یکشنبه 25/9/1386 5/12/1428

روایت دوم (هفتم) در باب سیزدا از ابواب رکوع است : ((8068- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَشُكُّ وَ أَنَا سَاجِدٌ فَلَا أَدْرِي رَكَعْتُ أَمْ لَا قَالَ امْضِ )) خصوصیت این روایت در این است که موضوع این رکوع است که یکی ار کان نماز است و از مثتسنیات قاعده لاتعاد است که میفرماید : ((8060- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ الْحَدِيثَ )) واما در این جا میفرماید که به این شک خود نیز اعتنا نکن

روایت سوم (هشتم ) روایت صحیحه دیگر مانند این روایت وجود دارد با این خصوصیت که در سند آن یکی از اصحاب اجماع یعنی صفوان قرار دارد : ((- وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَشُكُّ وَ أَنَا سَاجِدٌ فَلَا أَدْرِي رَكَعْتُ أَمْ لَا فَقَالَ قَدْ رَكَعْتَ امْضِهْ )) امتیاز این روایت در این است که این روایت هم مشتمل بر موضوع است و هم مشتمل بر حکم زیرا با وجود شک در رکوع امام(ع) میفرمایند که : ((فَقَالَ قَدْ رَكَعْتَ امْضِهْ )) و خود این خصوصیت در بحث تقدم قاعده فراغ و تجاوز بر قاعده اشتغال و استصحاب خصوصیت دارد ولو اینکه قائل به اماریت استصحاب شویم

روایت چهارم (نهم) روایت اسماعیل بن جابر است : ((8071- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ (قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع) إِنْ شَكَّ فِي الرُّكُوعِ بَعْدَ مَا سَجَدَ فَلْيَمْضِ وَ إِنْ شَكَّ فِي السُّجُودِ بَعْدَ مَا قَامَ فَلْيَمْضِ كُلُّ شَيْءٍ شَكَّ فِيهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِي غَيْرِهِ فَلْيَمْضِ عَلَيْهِ )) خصوصیت این روایت در این است که بعد از بیان صغری در دو رکن از ارکان نماز کبرای کلی را بیان کرده است که میفرماید : ((فَلْيَمْضِ كُلُّ شَيْءٍ شَكَّ فِيهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِي غَيْرِهِ فَلْيَمْضِ عَلَيْهِ )) یعنی وقتی هرگاه در شیئ شک شود که زمان آن گذشته باشد در این جا از این شک نیز باید بگذرد حالا این تجاوزی که در این روایت مطرح شده است آیا عین دخول در غیر است یا غیر آن ؟ به حسب ظهور این روایت قهرا دو جهت از روایت استفاده میشود که بعدا شرح آن خواهد آمد

مطلب دیگر در خود : ((فَلْيَمْضِ عَلَيْهِ )) است شکی نیست که در هر چیزی چه در مورد تکالیف شرعیه و چه در اسباب و در امور وضعیه شک موثر است مثلا در معاملات وجود شک باعث فساد آنها میشود یعنی با وجود شک اصاله الفساد در آنها حاکم است و در باب عبادات در هر چیزی که شک شود اصاله الاشتغال و اصل شرعی استصحاب در آنها جاری بوده و نتیجه آن این میشود که از کنار شک نمیتوان به راحتی گذشت و لذا مشکوک را باید به نحو صحیح و دوباره اتیان نمود و در این روایت امام(ع) همه این قواعد را با این کلمه ((فَلْيَمْضِ عَلَيْهِ )) محکوم کرده است و این تعبیر گذشتن از شک ملازمه عقلیه دارد با الغای شک و الغای شک اصلی است که بعدا مورد استفاده واقع میشود

امر چهارمی که از این روایت استفاده میشود این است که همچنانکه قبلا گفته شد که شی کلمه ای است که از اول باب طهارت تا آخر باب دیات را شامل میشود و فرق این روایت با روایت دیروزی در این است که روایت دیروزی اطلاق داشت اما روایت امروزی تعبیر : ((كُلُّ شَيْءٍ )) به کار رفته است که لفظ دال بر عموم است بالوضع نتیجه اینکه این قاعده در همه ابواب فقهی بلا اشکال جاری خواهد بود یعنی هر شیئ را که بعد از مضی آن شک کردی به شکت اعتنا نکن

روایت پنجم (دهم) : ((8073- وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ أَهْوَى إِلَى السُّجُودِ فَلَمْ يَدْرِ أَ رَكَعَ أَمْ لَمْ يَرْكَعْ قَالَ قَدْ رَكَع )) این روایت از نظر کاملا صحیح و تام است به نحوی که صاحب مدارک نیز بر اساس همین روایت فتوا داده است و مدلول این روایت این است که همین اندازه که شک کند که رکوع کرده است یانه ولو وارد سجده نشده باشد باید حکم کند به اینکه رکوع را انجام داده است اکنون باید دید که آیا نفس خم شدن برای سجده کافی است یا اینکه حتما وارد سجده شده باشد تا به شک خود اعتنا نکند

روایت ششم (یازدهم) روایت صحیحه ای است که در باب 23 از ابواب خلل صلواه قرار دارد : ((10526- وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ كُلُّ مَا شَكَكْتَ فِيهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ كَمَا هُوَ )) خصوصیتی که در این روایت است این است که در روایات گاهی کبراهای کلی که ذکر میشوند مقرون به صغری هستند یعنی وقتی سائل از قضیه خاصی میپرسد امام (ع) ضمن اینکه جواب مختص به این مورد را میدهد باز همین مسئله را به عنوان کبرای کلی بیان میکند و اما خصوصیت این روایت در این است که نه مسبوق به سوال است و نه همراه با صغری چون اگر کبری مسبوق به سوال باشد یا اینکه همراه با صغری باشد در این صورت این شبهه وجود دارد که ممکن است کبرا ناظر به همین مورد خاص باشد و اما کبرای را که امام(ع) از اول بیان میکنند در این صورت این کبری بدون هیج شبهه ای عام خواهد بود و این روایت خصوصیتش در همین است که نه مسبوق به سوال است و نه منضم به صغرای خاص ودر این روایت دخول در غیر نیز شرط نشده است

روایت هفتم(دوازدهم) : روایت ابن بکیر است ومضمون آن روایت نیز عین همین روایت است و فقط مطلبی که هست این است که در سند این روایت عبدالله بن الحسن (ع) قراردارد که وی توثیق صریح ندارد هرچند ما وثاقت وی را قبول داریم

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

شنبه 24/9/1386 4/12/1428

روایت چهارم ((1248- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَيْنِ اللُّؤْلُؤِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ كُلُّ مَا مَضَى مِنْ صَلَاتِكَ وَ طَهُورِكَ فَذَكَرْتَهُ تَذَكُّراً فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَةَ عَلَيْكَ فِيهِ )) این روایت را سعد بن عبدالله از موسی بن جعفر روایت میکند که وی مجهول الحال است بنا بر این سند این روایت اشکال دارد و مدلول این روایت این است که هر آنچه که از ظرف وجودی خودش گذشت به شکش اعتنا نکن البته در نماز و طهارت و سائر ابواب فقهی را شامل نمیشود

روایت پنجم : ((1249- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَشُكُّ بَعْدَ مَا يَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِينَ يَتَوَضَّأُ أَذْكَرُ مِنْهُ حِينَ يَشُكُّ ))

این روایت از نظر سند بلا اشکال معتبر است و چون روایت معتبر است لذا باید از نظر فقه حدیث دقت نماییم در این روایت سوال سائل از این است که فردی بعد از وضو شک میکند و اما جوابی که امام (ع) میدهد دو حیث دارد یک حیث پاسخ به خود مسئول عنه است که امام میفرماید : ((هُوَ حِينَ يَتَوَضَّأُ أَذْكَرُ مِنْهُ حِينَ يَشُكُّ )) حیث دوم اینکه امام (ع) در این جا محمولی را امام (ع) به کار برده نشان میدهد که این مسئله صغرای یک کبرای کلی است چون وقتیکه امام(ع) میفرمایند ((هُوَ حِينَ يَتَوَضَّأُ أَذْكَرُ مِنْهُ حِينَ يَشُكُّ )) در واقع جواب امام(ع) در این جا مشتمل بر علت است و علت معقول نیست که مختص به موردی دون مورد باشد و علتی که امام(ع) در این جا ذکر کرده این است که هر انسانی در حین اشتغال به عملی توجه اش بیشتر نسبت به زمانیکه از انجام عمل فارغ میشود که با این بیان امام(ع) دو مطلب بسیار مهم را برای فقهای شیعه بیان کرده است یکی اینکه این امر از اصول عقلائیه است و ریشه این امر عقلائی نیز یک امر فطری است و آن امر فطری این است که عمل هر عاقل ملتفت مسبوق به دو مبدا است یک مبدا فکری و دیگری مبدا ارادی یعنی هر عمل ارادی انسان خواه نا خواه مولود فکر و اراده اوست و تمر کز فکر نیز روی خود عمل است و این تمر کز قطعا ایجاب میکند که التفات زاید زا مطلب دوم اینکه اعمال انسان از نظر مراتب اهمیت یکسان نیستند بلکه برخی از اعمال درجه اهمیتشان بیشتر از برخی دیگرند و اعمالی که دارای اهمیت بیشتر هستند التفات و توجه انسان نسبت به آنها بیشتر است و این اصلی است فطری و عقلائی که قابلیت تخصیص به عملی دون آخر ندارد و قابلیت تخصیص به فردی دون آخر نیز ندارد و هرکس در هر عملی در حین اشتغال به آن توجه بیشتر دارد نسبت به همان عمل در خارج از ظرف عمل و این اصل عقلائی مورد امضای شارع مقدس قرار گرفته است و از اینرو چون این قضیه معلل است و علت میتواندهم باعث تعمیم شود و هم باعث تخصیص و در این جا علت ما باعث تعمیم میشود و لذا میتوان این مسئله را در همه ابواب فقه از عبادات تا معاملات و عقود و ایقاغات تعمیم داد .

تا این جا روایات ما دو استه شدند یک دسته از روایات مخصوص وضو بودند اما یک دسته دیگر در مورد وضو بودند اما مخصوص وضو نبودند بقیه روایات در ابواب رکوع ودر باب خلل صلواه هستند

روایت اول (ششم) صحیحه بلا اشکال زراره است: ((10524- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَكَّ فِي الْأَذَانِ وَ قَدْ دَخَلَ فِي الْإِقَامَةِ قَالَ يَمْضِي قُلْتُ رَجُلٌ شَكَّ فِي الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَةِ وَ قَدْ كَبَّرَ قَالَ يَمْضِي قُلْتُ رَجُلٌ شَكَّ فِي التَّكْبِيرِ وَ قَدْ قَرَأَ قَالَ يَمْضِي قُلْتُ شَكَّ فِي الْقِرَاءَةِ وَ قَدْ رَكَعَ قَالَ يَمْضِي قُلْتُ شَكَّ فِي الرُّكُوعِ وَ قَدْ سَجَدَ قَالَ يَمْضِي عَلَى صَلَاتِهِ ثُمَّ قَالَ يَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَيْءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِي غَيْرِهِ فَشَكُّكَ لَيْسَ بِشَيْءٍ ))

در این روایت سائل زراره است و اینکه وی از هریک از اجزای صلواه جدا گانه سوال میکند این است دلیل بر رشد فقهی اوست که احتمال میدهد که ممکن است یکی از اجزای نماز خصوصیتی داشته باشد که حکم آنرا از سائر اجزا متفاوت سازد واما اینجا یک یک کبرای کلی را به زراره تعلیم میدهد و میگوید : ((يَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَيْءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِي غَيْرِهِ فَشَكُّكَ لَيْسَ بِشَيْءٍ )) که در اینجا اولا مشکوک را به عنوان شی ذکر کرده است و سپس از کار بعدی نیز با عنوان شی یاد کرده است که اختصاص به اجزا هیچ بابی ندارد بلکه اعم از همه است و نکته مهم دیگر اینکه این مسئله را به عنوان نفی حکم نفرموده است بلکه به عنوان نفی موضوع فرموده است و شک را از میان بر داشته است

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

دوشنبه 19/9/1386 29/ذوالقعده/1428

روایت دوم روایت پنجم از همین باب است : ((1247- وَ عَنْهُ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَكَّ فِي الْوُضُوءِ بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنَ الصَّلَاةِ قَالَ يَمْضِي عَلَى صَلَاتِهِ وَ لَا يُعِيدُ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ ))

این روایت نیز روایت صحیحه ومشتمل بر دو راوی از اصحاب اجماع است و مورد سوال جایی است که سائل بعد از فراعت نماز در صحت وضویش شک میکند و این شک قطعا دو حیث دارد یکی اینکه آیا وضویش درست است یا خیر؟ و دیگری اینکه آیا نمازش درست است یا خیر؟ بنا براین یک شک در تحقق وضو است ویک شک دیگر در صحت نمازو زمان شک نیز بعد از نماز مطرح شده است و چون اشاره نشده به اینکه آیا اشتغال به کار دیگر پیدا کرده است یا نه ؟پس دلالت این روایت ازجهت سوال اعم است از اینکه داخل در حال دیگر مانند تعقیبات و... شده باشد یانه؟ و اما دلالت این روایت از جهت جواب : اینکه امام میفرماید نمازی را که خوانده ماضی است و اعاده لازم نیست حد مدلول این جواب تصحیح نمازی است که بعد از نماز در صحت وضوی آن شک کرده است نه حصول وضو و بین این دو مسئله فرق است و این روایت نیز از روایات خاصه میشود و مخصوص باب وضو است و با این روایت نمیتوان تعدی به غیر باب وضو کرد

روایت سوم روایت دوم همین باب است : ((1244- وَ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا شَكَكْتَ فِي شَيْءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِي غَيْرِهِ فَلَيْسَ شَكُّكَ بِشَيْءٍ إِنَّمَا الشَّكُّ إِذَا كُنْتَ فِي شَيْءٍ لَمْ تَجُزْهُ وَ رَوَاهُ ابْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ النَّوَادِرِ لِأَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ مِثْلَهُ ))

این روایت نیز از نظر سند تمام است و در تهذیب آنرا از مفید نقل کرده است و همه رجال سند موثقه هستند و مشتمل بر دو نفر از اعاظم فن و برخی اصحاب اجماع است و امتیازی که در این روایت وجود دارد این است که این روایت مسبوق به سوال نیست بلکه القای خود امام (ع) پس قطعا میشود صغری برای قاعده ((عَلَيْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَيْكُمُ التَّفْرِيعُ )) و موضوع در کلام امام(ع) شک در وضو است و مقید کرده است به دخول در غیر او و این جا از جهت مرجع ضمیر دو احتمال وجود دارد احتمال اول اینکه مراد از او وضو باشد که در این صورت نتیجه همان نتیجه قبلی خواهد بود یعنی قاعده فراغ در وضو جاری است وقاعده تجاوز جاری نیست و احتمال دوم اینکه مرجع ضمیر در این جا شی باشد که نتیجه این میشود که اگر شک کردی در جزئی از وضو در حالیکه داخل شده ای در غیر آن جز شدی در این صورت به شک خود اعتنا نکن و در این صورت مفاد این روایت این میشود که قاعده تجاوز نیز همانند قاعده فراغ در وضو جاری باشد تا این جا مستفاد از هر دو وجه جریان این قاعده است در باب وضو فقط و کاری به سائر ابواب فقه ندارد و اما در ذیل این روایت تعبیری آمده است که میفرماید : ((إِنَّمَا الشَّكُّ إِذَا كُنْتَ فِي شَيْءٍ لَمْ تَجُزْهُ ))

این مسئله از دو جهت قابل بررسی است اول اینکه امام(ع) موضوع را پس از طرح حکم وضو برده روی قضیه کلیه و اما دقتی که باید کرد این است که اما تکلیف شک در وضو را معین کرد پس تکرار معنی ندارد که دو باره همان حکم وضو را در قالب قضیه کلی مطرح نماید بنا بر این مقتضای صناعت و اصل در کلام این است که کلام حکیم را حمل بر تاسیس نماییم نه تاکید چون تاکید خلاف اصل است مطلب دوم اینکه در این جمله امام(ع) موضوع را مطلق شی قرار داده است نه شی من الوضو و بعد حکم کرده که شک در هر شی فقط در ظرف (همان شی) مشکوک خودش موضوع اثر است که از آن شی تجاوز نکرده باشی حالا باز این جا باید بحث نمود که مراد از تجاوز در این جا چیست ؟ که بعدا خواهد آمد امر دیگری که از این روایت استفاده میشود گذشته از قاعده کلیه که نتیجه اش این میشود که قاعده تجاوز از طهارت تا دیات جاری میشود این است که هر چیزی که مفهوم شی بر آن صدق میکند شک در آن بر دو قسم تقسیم میشود چون یا شک در ظرف خود همان شی و زمانی است که مکلف هنوز از انجام آن نگذشته است که در این صورت قاعده استصحاب و اشتغال جاری خواهد بود و یا اینکه شک زمانی است که مکلف از انجام آن گذشته است که در این صورت قاعده فراغ جاری است

مطلب سوم که بسیار مهم است این است که ما در آخر قاعده استصحاب جهت حکومت قاعده فراغ را بر قاعده استصحاب و اشتغال ذکر نمودیم و اکنون میخواهیم همین مسئله را از جهت فقه حدیث و آنچه که از این روایت استفاده میشود بیان کنیم در این روایت امام(ع) حکم کرده است به نفی شک و الغا کرده است اصل شک را و در یک فرض اسقاط شک کرده و الغا شک اثرش حکومت میشود و قطعا مسئله از باب تخصیص قاعده فراغ نسبت به قاعده استصحاب خارج میشود چون امام(ع) این جا فرموده است که این جا شکی نیست وبا این تعبیر موضوع استصحاب را کاملا برمیدارد لذا این جا از باب حکومت میشود نه تخصیص پس رکن دوم از این روایت اثبات حکومت است برای قاعده فراغ و از این جا اشتباه برخی از اعاظم روشن میشود که این جا را از باب تخصیص قاعده استصحاب به قاعده فراغ شمرده

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

روایت در باب 42 از ابواب وضو آمده است : ((مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا كُنْتَ قَاعِداً عَلَى وُضُوئِكَ فَلَمْ تَدْرِ أَ غَسَلْتَ ذِرَاعَيْكَ أَمْ لَا فَأَعِدْ عَلَيْهِمَا وَ عَلَى جَمِيعِ مَا شَكَكْتَ فِيهِ أَنَّكَ لَمْ تَغْسِلْهُ وَ تَمْسَحْهُ مِمَّا سَمَّى اللَّهُ مَا دُمْتَ فِي حَالِ الْوُضُوءِ فَإِذَا قُمْتَ عَنِ الْوُضُوءِ وَ فَرَغْتَ مِنْهُ وَ قَدْ صِرْتَ فِي حَالٍ أُخْرَى فِي الصَّلَاةِ أَوْ فِي غَيْرِهَا فَشَكَكْتَ فِي بَعْضِ مَا سَمَّى اللَّهُ مِمَّا أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَيْكَ فِيهِ وُضُوءَهُ لَا شَيْءَ عَلَيْكَ فِيهِ فَإِنْ شَكَكْتَ فِي مَسْحِ رَأْسِكَ فَأَصَبْتَ فِي لِحْيَتِكَ بَلَلًا فَامْسَحْ بِهَا عَلَيْهِ وَ عَلَى ظَهْرِ قَدَمَيْكَ فَإِنْ لَمْ تُصِبْ بَلَلًا فَلَا تَنْقُضِ الْوُضُوءَ بِالشَّكِّ وَ امْضِ فِي صَلَاتِكَ وَ إِنْ تَيَقَّنْتَ أَنَّكَ لَمْ تُتِمَّ وُضُوءَكَ فَأَعِدْ عَلَى مَا تَرَكْتَ يَقِيناً حَتَّى تَأْتِيَ عَلَى الْوُضُوءِ الْحَدِيثَ

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ ))

این روایت با دو سند نقل شده است که در هر دو سند روات آن ثقات هستند بنا براین این روایت صحیحه است

و اما مطالبی که از این روایت استفاده میشوند : اول اینکه این روایت مختص به وضو است و لذا از آن نمیتوان به عنوان کبرای کلی استفاده نمود دوم اینکه خصوصیتی که در وضو وجود دارد این است که در وضو در حین عمل نمیتوان قاعده فراغ یا تجاوز را جاری کرد و این فرقی است میان وضو و غیر وضو از مرکبات مثلا در نماز اگر در حین خواندن سوره شک کند که حمد را به صورت درست خوانده است یا نه؟ این قاعده جاری است هرچند در این اختلاف است که آیا این قاعده فقط در اجزای مستقله جاری هست یا نه اجزای جز نیز جاری است ؟ اما به هر صورت این قاعده در نماز جاری است اما در وضو در حین عمل قاعده جاری نیست هرچند بعد از انجام عمل این قاعده جاری است پس مستفاد از این روایت حجیت این قاعده در وضو بعد از فراغ از عمل وضو است

سومین خصوصیت این حدیث این است که در روایات گاهی راوی سوال میکند و امام روایت خودش را در جواب سوال راوی مطرح میکند و اما گاهی امام ابتدا مطلبی را بیان میکند که امام جایی که ابتدا مطلبی را مطرح میکند نشانه اهمیت آن است ونکته دیگر اینکه مطالبی را که امام مطرح میکند باید دید که این مطلب را برای چه کسی مطرح کرده است و در مورد بحث ما روایت به زراره القا شده است کسی که از فقهای عظام اصحاب دو امام است که در این صورت این روایت میشود از اصول غیر فروع باز کلمات ائمه از نظر محتوا دو دسته اند یک دسته از روایات ناظر به فروع هستند و دسته دیگر ناظر به اصول و دلیلش روایت امام هشتم (ع) است که فرمود : ((مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّمَا عَلَيْنَا أَنْ نُلْقِيَ إِلَيْكُمُ الْأُصُولَ وَ عَلَيْكُمْ أَنْ تُفَرِّعُوا

وَ نُقِلَ مِنْ كِتَابِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ عَلَيْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَيْكُمُ التَّفْرِيعُ )) نتیجه اینکه این روایت در جمله روایات اصول قرار میگیرد چون فردی که مخاطب این روایت است از فقهای اصحاب است و قهرا وظیفه فقها این است که این روایت را اصل قرار داده و فروعاتی را از آن استخراج نمایند

از اینکه فرمود : ((قَالَ إِذَا كُنْتَ قَاعِداً عَلَى وُضُوئِكَ فَلَمْ تَدْرِ أَ غَسَلْتَ ذِرَاعَيْكَ أَمْ لَا فَأَعِدْ عَلَيْهِمَا وَ عَلَى جَمِيعِ مَا شَكَكْتَ فِيهِ أَنَّكَ لَمْ تَغْسِلْهُ وَ تَمْسَحْهُ مِمَّا سَمَّى اللَّهُ مَا دُمْتَ فِي حَالِ الْوُضُوءِ)) فهمیده میشود که هنگام عمل وضو قاعده فراغ جاری نمیشود وکلمه مِمَّا سَمَّى اللَّهُ نیز خصوصیتی دارد زیرا ما سَمَّى اللَّهُ عبارت است از شستن صورت و دستها و مسح سر و دو پا که همه این ها در هنگام وضو نمیتوان به قاعده فراغ تمسک مرد بلکه استصحاب عدم حاکم است بر قاعده فراغ

از اینکه فرمود : ((فَإِذَا قُمْتَ عَنِ الْوُضُوءِ وَ فَرَغْتَ مِنْهُ وَ قَدْ صِرْتَ فِي حَالٍ أُخْرَى فِي الصَّلَاةِ أَوْ فِي غَيْرِهَا فَشَكَكْتَ فِي بَعْضِ مَا سَمَّى اللَّهُ مِمَّا أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَيْكَ فِيهِ وُضُوءَهُ لَا شَيْءَ عَلَيْكَ فِيهِ))

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

قاعده اولی : قاعده فراغ

دامنه قاعده فراغ از اول باب طهارت تا آخر باب دیات امتداد دارد و تمامی عقود و ایقاعات و قضا و… محتاج این قاعده هستند زیرا در همه احکام شرعیه هم موضوع حکم داریم و هم متعلق حکم متعلق مانند صلواه که ماموربه است و موضوع مانند مکلف که حکم به عمل او تعلق گرفته است و یا در ابواب معاملات عقد بیع و بیع متعلق وجوب وفا است و بائع و مشتری موضوع حکم هستند و در همه موارد چه احکام وضعی و چه احکام تکلیفی قطعا این امر ساری و جاری است که مکلف ممکن است در اصل متعلق و موضوع حکم شک کند ودر همه این موارد ممکن است که مکلف در اصل وجود متعلق شک کند چون مسبوق به عدم است مثلا در وضو که از باب طهارات است ممکن است که در اصل تحقق آن شک کند و همچنین تا برسیم به ابواب حدود که گاهی در وجود حدود شک میکنیم و البته مامور به ممکن است که بسیط باشد و ممکن است که مرکب باشد و اگر مرکب شد برای مکلف این امکان وجود دارد که همچنانکه گاهی در اصل وجود آن شک کند ممکن است که در تحقق اجزای آن نیز شک کند همچنانکه ممکن است که در تحقق جز جز شک کند مثلا در نماز گاهی در زمان قرائت سوره ممکن است شک کنیم که آیا حمد را خوانده است یانه که حمد جز نماز است و گاهی ممکن است که هنگام قرائت آخرین آیه سوره حمد شک نماییم که آیه قبلی را خوانده ام یانه که این آیه جزئ جز است که همه این موارد جز مباحث این قاعده هستند وهمچنین ممکن است که مکلف در شرائط یک متعلق حکم ممکن است که شک نماید مثلا در تزکیه شک میکند که آیا فری اوداج اربعه محقق شده است یانه و یا اینکه در آلت ذبح شک میکند که آیا حدید بوده است یانه و یا در وضو شک میکند که آیا آب وضو مباح بوده یانه و همچنین گاهی شرط ممکن است که خودش نیز شرایطی داشته باشد وهمه این موارد مورد ابتلا قاعده فراغ و تجاوز است بنابر این از اول باب طهارات تا آخر ابواب حدود و دیات هر فقیهی محتاج به این قاعده است معمولا شک در صحت را مورد دو اصل قرار داده اند تارتا شک در عمل نفس است که شک میکند که عملش صحیح بوده یانه که این جا مورد قاعده فراغ قرار میگیرد و گاهی شک در صحت عمل غیر است که این جا مورد اصاله الصحه قرار میگیرد

مرحوم شیخ موارد قاعده فراغ را منحصر در شک در صحت قرار داده است در حالیکه چنین نیست بلکه قاعده فراغ و تجاوز اعم از شک در صحت هستند زیرا قاعده فراغ و تجاوز گاهی از شک در وجود ناشی میشود و گاهی از شک در صحت موجود البته این نظر شیخ را میشود تا حدودی توجیه نمود و آن اینکه همه جا باز شک در وجود جز وشرط لا محاله منجر میشود به شک در صحت موجود لذا ممکن است که شیخ از این نظر همه را مندرج در تحت شک در صحت موجود کرده باشد اما بازهم مواردی باقی میماند که در تحت شک در صحت نمیگنجد

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

مرحوم صاحب جواهر فرمودند : بنا براین راه فراری باقی نمیماند که بگوییم که ذهب و فضه ضمان دارند مطلقا اعم از اینکه شرط ضمان بکنند یا نکنند مگر اینکه از اول شرط سقوط ضمان نمایند که در این صورت به چهار دلیل ضمان ساقط میشود به چهار دلیل اول به خاطر اصل و دوم به خاطر اینکه در تخصیص و خروج از محدوده عام باید به قدر متیقن بسنده نماییم و سوم به دلیل عموم المومنون عند شروطهم و چهارم به خاطر وجود نص خاص در این مسئله که میفرمایند: ((- وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْعَارِيَّةُ مَضْمُونَةٌ فَقَالَ جَمِيعُ مَا اسْتَعَرْتَهُ فَتَوِيَ فَلَا يَلْزَمُكَ تَوَاهُ إِلَّا الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ فَإِنَّهُمَا يَلْزَمَانِ إِلَّا أَنْ تَشْتَرِطَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَتَى تَوِيَ لَمْ يَلْزَمْكَ تَوَاهُ وَ كَذَلِكَ جَمِيعُ مَا اسْتَعَرْتَ فَاشْتُرِطَ عَلَيْكَ لَزِمَكَ وَ الذَّهَبُ وَ الْفِضَّةُ لَازِمٌ لَكَ وَ إِنْ لَمْ يُشْتَرَطْ عَلَيْكَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ )) ((مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ أَوْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ الْعَارِيَّةُ لَيْسَ عَلَى مُسْتَعِيرِهَا ضَمَانٌ إِلَّا مَا كَانَ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ فِضَّةٍ فَإِنَّهُمَا مَضْمُونَانِ اشْتُرِطَا أَوْ لَمْ يُشْتَرَطَا

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَقُولُ وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى لُزُومِ الشَّرْطِ عُمُوماً ))

اکنون میپر دازیم به بررسی این چهار وجهیکه صاحب جواهر ذکر کرده اند که همه این وجوه غیر از وجه اخیر همه مخدوش هستند وجه اول مرحوم صاحب جواهر فر مودند که چون اصل در این مسئله عدم ضمان است در این جا این اعتراض بر صاحب جواهر وارد نیست که بگوییم اصل در جایی است که ما دلیل خاص نداشته باشیم و با وجود دلیل خاص تمسک به اصل معنی ندارد چون در فقه اصل این است که فقیه هم مقتضای اصل را بیان کند و هم مقتضای نص خاص را و اما اشکال ما این است که مراد صاحب جواهر از اصل در این جا چیست ؟ به نظر میرسد که مراد صاحب جواهر از اصل در این جا اصل برائت ذمه از ضمان است زیرا اشتغال ذمه به هر ضمانی سبب میخواهد و بدون سبب هر ذمه ای بر حسب اصل بری خواهد بود بنا براین در این جا وقتی شرط میکنند سقوط ضمان را این شرط موافق با اصل خواهد بود و دلیل ما این است که صاحب جواهر در رد بر ابن جنید تصریح میکند که اصل عدم اشتغال ذمه است : (( نعم قد يشك في اعتبار الشرط المزبور في الضمان بالتعدي و التفريط في ابتداء عقد العارية باعتبار أنه إسقاط للواجب قبل وجوبه، و منافاته لإطلاق ما دل على تسبيبهما ذلك، مع أنه لا يخلو من قوة، لأنه في قوة الإذن في الإتلاف، و للشك في السببية معه، و الأصل براءة الذمة. )) پس اکنون که روشن شد که مراد صاحب جواهر از اصل در این جا اصل برائت است اشکال ما بر صاحب جواهر این است که

اصل برائت ذمه در این جا اصل محکوم است و با وجود اصل حاکم نوبت به اصل محکوم نمیرسد بیان این مسئله این است که اصل ضمان در طلا و نقره به حکم شرع ثابت است و اکنون سقوط این ضمان دلیل معتبر میخواهد و در صورتیکه ما شک داشته باشیم که آیا شرط سقوط ضمان مسقط ضمان هست یا نه در این صورت اصل اولی استصحاب ضمان خواهد بود و با وجود اصل استصحاب ضمان نوبت به اصل برائت نخواهد رسید چون اگر استصحاب را اماره بدانیم که قطعا اماره مقدم بر اصول هستند واما اگر آنرا اصل محرز بدانیم بازهم مقدم بر اصل برائت خواهد بود پس استصحاب از هر نظر مقدم بر اصل برائت است

واما وجه دوم صاحب جواهر بیان نظر ایشان این است که میفر مایند : در این جا ما عموماتی داریم که میفرمایند عاریه ضمان ندارند مطلقا و مخصصی وارد شده که میفرماید طلا و نقره ضمان دارند مطلقا چه شرط ضمان کرده باشند و یا اینکه شرط ضمان نکرده باشند در این جا ما نمیدانیم که آیا این دلیل جعل ضمان برای ذهب و فضه مفادش آنقدر وسیع است که صورت شرط عدم ضمان را نیز شامل میشود یا اینکه نه فقط مختص جائی است که شرط عدم ضمان نکرده باشند ؟ بدیهی است که در این جا شک ما در مخصص است و در شک در مخصص قاعده این است که عام را به اندازه قدر متیقن شمول خاص تخصیص میزنیم ودر مابقی چون مخصص ما مجمل میشود و مردد میان اقل و اکثر لذا این مخصص ما از مخصصیت می افتد وجائی برای استصحاب نیز باقی نمیماند پس مرجع ما میشود عموم عام و اما این نظر مخدوش است چون این قاعده در جائی است که مخصص ما مجمل و مردد بین اقل و اکثر دلالی باشد و اما اگر دلیل مخصص اطلاق داشته باشد که در این جا دارد جائی برای این شک باقی نمیماند و لذا مخصص ما شکی درش نیست که شامل همه مصادق طلا و نقره میشوند اعم از اینکه شرط سقوط ضمان کرده باشند یا نکرده باشند چون در موثقه اسحاق بن عمار داریم که : ((عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ أَوْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ الْعَارِيَّةُ لَيْسَ عَلَى مُسْتَعِيرِهَا ضَمَانٌ إِلَّا مَا كَانَ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ فِضَّةٍ فَإِنَّهُمَا مَضْمُونَانِ اشْتُرِطَا أَوْ لَمْ يُشْتَرَطَا وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَقُولُ وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى لُزُومِ الشَّرْطِ عُمُوماً )) این اطلاق وقتی تمام شد نوبت به اخذ به قدر متیقن نمیرسد پس وجه دوم صاحب جواهر نیز نا تمام است چون به مقتضای این شکی برای ما باقی نخواهد ماند و وقتیکه اطلاق تمام شد نوبت به برائت و استصحاب نیز نخواهد رسید

و اما وجه سوم صاحب جواهر که فرمودند : وعموم المومنون عند شروطهم این وجه نیز نا تمام است چون شرطی تمام است که مخالف کتاب و سنت نباشد اما این شرط خودش مخالف کتاب و سنت است و هر شرطی که مخالف کتاب باشد باطل است زیرا کتاب الله اعم از کتاب و سنت است و هر شرطی که مخالف سنت باشد در حقیقت مخالف کتاب است و این شرط مخالف حدیث است که اثبات ضمان میکند برای ذهب و فضه مطلقا

واما وجه چهارم صاحب جواهر که فر مود به مقتضای صحیحه این وجه تمام است و این دلیل کافی برای سقوط ضمان در صورت شرط

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

مرحوم صاحب جواهر میفرمایند که : نسبت میان روایاتیکه میگویند عاریه ضمان ندارد و روایاتیکه برای طلا و نقره و درهم و دینار اثبات ضمان میکنند عموم و خصوص مطلق است نه عموم و خصوص من وجه

بیان صاحب جواهر این است که روایتیکه اثبات ضمان برای درهم میکند عین همان روایات عامه هستند که نفی ضمان از مطلق عاریه میکنند مطلقا مگر اینکه در اینجا دراهم را استثنا کرده اند و روایتیکه اثبات ضمان میکند برای دنانیر عین همان عمومات نفی ضمان هست مگر اینکه دنانیر را استثنا کرده است و روایتیکه اثبات ضمان برای ذهب و فضه میکند عین همان روایات است که نفی ضمان از مطلق عاریه میکنند مگر اینکه ذهب و فضه را استثنا کرده است در اینجا همه این مخصص ها مصادق طلا و نقره هستند فقط یکی از این سه عام است و دوتای دیگر خاص بنا براین در این جا ما عموماتی داریم که چند تا مخصص بر آنها وارد شده اند و رابطه این مخصص ها با عمومات عموم وخصوص من وجه است و رابطه میان مخصص ها نیز عموم وخصوص مطلق است نتیجه اینکه در این جا رابطه عموم وخصوص من وجه وجود ندارد

اشکال بر کلام صاحب جواهر عمومات فوق ما روایاتی بود که استثنا نداشتند ومیفرمودند که : (( وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صَاحِبُ الْوَدِيعَةِ وَ الْبِضَاعَةِ مُؤْتَمَنَانِ وَ قَالَ لَيْسَ عَلَى مُسْتَعِيرِ عَارِيَّةٍ ضَمَانٌ وَ صَاحِبُ الْعَارِيَّةِ وَ الْوَدِيعَةِ مُؤْتَمَنٌ )) ((- وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَارِيَّةِ فَقَالَ لَا غُرْمَ عَلَى مُسْتَعِيرِ عَارِيَّةٍ إِذَا هَلَكَتْ إِذَا كَانَ مَأْمُوناً ))

وعمومات مخصص همگی مستثنا و مستثنا منه هستند یعنی عمومات مخصص ومتصل به استثنا واستثنا و قتی در جمله آمد محال است که مستثنا منه بعد از استثنا به عموم قبل از استثنا باقی بماند زیرا در این جا هم اهمال و هم اطلاق هر دو محال هستند پس به حکم قاعده عقلی مستثنا منه منحصر میشود در تقیید پس مستثنا منه به حکم ه عقل از عموم خارج میشود عاریه ای که مو ضوع این نصوص هستند به درهم و دینار استثنا خورده اند و وقتیکه در هم و دینار استثنا شد قطعا موضوع منقلب میشود به عاریه ای غیر درهم و دینار پس نظر صاحب جواهر در این جا مخدوش است

و اما بحثی که در این جا باقی مانده و طرحش لازم است این است که تا حالا شبهه ای باقی نماند که مطلق طلا و نقره در عاریه ضمان دارد اعم از اینکه شرط ضمان بکنند یا نکنند و اما اگر شرط عدم ضمان بکنند آیا این شرط نافذ هست یانه صاحب جواهر میفرمایند که : (( و حينئذ فلا محيص عما عليه الأصحاب من ضمان مطلق الذهب و الفضة، بل الظاهر كونهما كذلك سواء كان معهما غيرهما، أو لا، مزجا أو غيره، إلا أن يشترط سقوط الضمان فيسقط حينئذ للأصل، و الاقتصار في الخروج عن عموم عدم الضمان على المتيقن الذي لم يشترط فيه ذلك، و عموم «المؤمنون» و خصوص صحيح زرارة المتقدم القاطع للشك في ذلك. )) بنا براین راه فراری باقی نمیماند که بگوییم که ذهب و فضه ضمان دارند مطلقا اعم از اینکه شرط ضمان بکنند یا نکنند مگر اینکه از اول شرط سقوط ضمان نمایند که در این صورت به چهار دلیل ضمان ساقط میشود به چهار دلیل اول به خاطر اصل و دوم به خاطر اینکه در تخصیص و خروج از محدوده عام باید به قدر متیقن بسنده نماییم و سوم به دلیل عموم المومنون عند شروطهم و چهارم به خاطر وجود نص خاص در این مسئله

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

مطلب منتهی شد به اینجا که بعد از تقیید عمومات دراهم و دنانیر نتیجه این شد که عاریه ضمان ندارد مگر اینکه از ابتدا شرط ضمان کنند و مگر در مورد دینار و درهم که این ها ضمان دارند چه شرط ضمان بکنند وچه شرط ضمان نکنند یعنی غیر از درهم و دینار در صورت عدم شرط ضمان ندارد اعم از اینکه طلا و نقره باشد یا غیر طلا و نقره اما مقتضای صحیحه این شد که در طلا ونقره ضمان هست اعم از اینکه شرط بکنند و در غیر طلا و نقره ضمان نیست مگر اینکه شرط ضمان بکنند در این جا میان این روایت وروایات دراهم و دنانیر تعارض میشود به عموم و خصوص من وجه.زیرا از یکسو طلا و نقره اعمند از مسکوک وغیر مسکوک و از سوی دیگر غیر درهم و دینار اعمند از اینکه طلا و نقره باشد و نقطه اجتماع این دو روایت میشود

در این جا دو نظره وجود دارد نظر مرحوم آقا ضیا این است که هردو اطلاق با هم تعارض و تساقط میکنند و مرجع بعدی ما در این مسئله عمومات نفی ضمان خواهد بود بنابر این طلا و نقره غیر مسکوک ضمان ندارند و یا بر فرض تنزل از این عمومات نفی ضمان مرجع ما برائت از ضمان خواهد بود و نتیجه اینکه ضمان نخواهد داشت

نظر دوم این است که در این مورد روایت دال بر ضمان طلا ونقره مقدم میشوند بر روایات دال بر عدم ضمان غیر دراهم و دنانیر و لذا نتیجه این میشود که عاریه طلا و نقره نیز ضمان دارند چه شرط ضمان بکنند و یا نکنند و مستند این قول این است که اگر ما دو اطلاق ویا دو عموم داشته باشیم که نسبتشان تعارض به عموم وخصوص من وجه باشد در این صورت اگر ما ماده اجتماع این دو روایت را برداریم و در ماده افتراق برای یکی از این دو عام افراد نادری باقی بماند وبرای ماده افتراق عام دیگر افراد زیادی باقی بماند در این صورت عامی که در غیر ماده اجتماع افراد نادری برایش میماند در ماده اجتماع نص میشود زیرا در غیر این صورت تخصیص اکثر لازم خواهد آمد که مستهجن و قبیح است و وقتیکه در ماده اجتماع نص شد قاعده در این جا تقدیم نص بر ظاهر خواهد بود در این جا نیز عاریه دادن درهم و دینارندرت مورد دارد زیرا کسی که مالی را از دیگری عاریه میگیرد برای انتفاع است چون عاریه در حقیقت تسلیط معیر است بر انتفاع از مال غیراز ناحیه خود مالک و لذا عاریه گیرنده بر منافع عاریه تسلیط مالکی دارد و وجه غالب استفاده از درهم و دینار در معاملات است که در آنجا شرط است که طرف معامله باید مالک عین آنها باشد نه اینکه فقط مسلط بر انتفاع از آنها و استفاده از درهم ودینار عاریه فقط در دو مورد قابل تصور است یکی برای تزین و دیگری برای کسب اعتبار نمودن که استفاده از درهم و دینار هم برای کسب اعتبار و هم برای تزین در کمال ندرت است که از این جهت بتوان آنهارا عاریه کرد و قهرا این ندرت مورد در این طرف مورد یعنی درهم و دینار ندرت دارد اما در نقطه مقابل یعنی عاریه در طلا و نقره ساخته شده برای زینت آلات کسرت مورد دارد پس اگر ما این مورد اکثری را با تخصیص از تحت شمول طلا و نقره خارج سازیم و اطلاق روایت عاریه طلا و نقره را به عاریه درهم و دینار تخصیص بزنیم مرتکب تخصیص اکثر در حد مستهجن شده ایم زیرا عاریه درهم و دینار نسبت به عاریه سائر زیور آلات ساخته شده از طلا و نقره در کمال ندرت قرار دارند

مرحوم آقا ضیا از این اشکال تخصیص اکثر دو جواب داده است اول اینکه ما نمیپذیریم که عاریه درهم و دینار قلت مورد داشته باشد بلکه این طرف نسبت به عاریه سائر موارد طلا و نقره کثرت مورد دارد دوم اینکه قلت مورد در صورتی مضر است و مانع تخصیص عام که متکلم از ابتدا در صدد بیان موارد نادره نباشد و اما اگر متکلم از ابتدا در صدد بیان حکم برای موارد نادره باشد در این صورت چون متکلم از ابتدا در صدد بیان حکم همین موارد نادره بوده است لذا موضوع حکمش از ابتدا موارد قلیله ونادره بوده است در این صورت اختصاص این حکم به این موارد نادره هیچ گونه استهجانی نخواهد داشت

رد بر آقا ضیا : این مسئله پر واضح است که عاریه درهم ودینار نسبت به عاریه سائر آلات ساخته شده از طلا ونقره کمال ندرت مورد را دارند زیرا انتفاع از عاریه طلا و نقره فقط برای تزین قابل تصور است که تزین چه زن و چه مرد به طلا و نقره ساخته شده غیر درهم و دینار به مراتب بیشتر از تزین به درهم و دینار است که اگر نگوییم که تزین به در هم ودینار اصلا مورد ندارد و اگر ما موردی برای عاریه درهم و دینار تصور نماییم فقط برای کسب اعتبار خواهد بود که این مورد هم نسبت به عاریه کلی درهم و دینار در کمال ندرت قرار دارد

جواب از جواب دوم آقا ضیا این است که یکبار موضوع حکم ما از اول افراد نادری دارد و در این صورت تخصیص حکم به این موارد نادره هیچ گونه استهجانی نخواهد داشت مانند روایاتی که حکم عاریه دراهم و دنانیر را بیان کرده اند اما یکیار است که موضوع حکم در روایت عاریه طلا و نقره است اما ما میخواهیم آنرا تخصیص بزنیم به عاریه درهم و دینار که کمال ندرت مورد دارد در این صورت پرواضح است که تخصیص عاریه طلا و نقره به مورد درهم ودینار مستوجب تخصیص اکثر مستهجن خواهد بود در اینجا نیز موضوع حکم در روایت طلا ونقره است که هم افراد مسکوک دارند وهم افراد غیر مسکوک اصل این است که متکلم در مقام بیان حکم همان موضوعی است که در کلامش ذکر نموده است و التزام به این مسئله که مراد متکلم از بیان این حکم بیان مورد خاص وآنهم موارد بسیار نادر است موجب تخصیص اکثر مستهجن خواهد بود لذا ما معتقدیم که آصاله الاطلاق در هر موضوعی جاری است و اما اگر قید در کلام دیگری از سوی متکلم ذکر شد حجیت این اطلاق را در غیر مقید از بین میبرد و در این روایت موضوع حکم ذهب و فضه است پس اصاله البیان در مورد کل ذهب و فضه جاری میگردد بنابر این اصل این است که حکم برای مطلق ذهب و فضه باشد مگر اینکه قیدی داشته باشیم که باعث انصراف حکم از مطلق به مقید شود و قطعا قید نمیتواند اکثریت افراد مطلق را از شمول اطلاق خارج سازد زیرا باعث تخصیص اکثر مستهجن خواهد بود چون نتیجه این کلام این است که امام بفرمایند که عاریه طلا و نقره ضمان دارند بعد بگویند منظور من از طلا و نقره درهم و دینار است که آنهم مورد بسیار نادر از عاریه طلا و نقره است و این مسئله موجب تخصیص مستهجن میباشد و وقتیکه تخصیص موجب استهجان شود اطلاق ذهب و فضه در غیر موارد درهم و دینار نص میشود و وقتیکه نص شد از باب تقدیم نص بر ظاهر این نص مقدم میشود بر اطلاقات روایاتیکه میفرمایند غیر درهم ودینار ضمان ندارند و آندو را تخصیص میزند به طلا و نقره نتیجه این میشود که عاریه غیر درهم و دینار ضمان ندارند مگر اینکه طلا و نقره باشند که در این صورت ضمان خواهد داشت اعم از اینکه شرط ضمان بکنند و یا نکنند

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

روایت اول در مورد دینار است که میفرمایند عاریه ضمان ندارد مگر اینکه دینار باشند که اگر دینار باشند ضمان دارد گر چه از اول شرط ضمان نکرده باشند : ((مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا تُضْمَنُ الْعَارِيَّةُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ قَدِ اشْتُرِطَ فِيهَا ضَمَانٌ إِلَّا الدَّنَانِيرَ فَإِنَّهَا مَضْمُونَةٌ وَ إِنْ لَمْ يَشْتَرِطْ فِيهَا ضَمَاناً ))

روایت دوم مربوط به دراهم است که میفرمایند عاریه ضمان ندارد مگر اینکه درهم باشد که اگر در هم بود ضمان دارد اعم از اینکه شرط ضمان کرده باشند یا نه : ((- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَيْسَ عَلَى صَاحِبِ الْعَارِيَّةِ ضَمَانٌ إِلَّا أَنْ يَشْتَرِطَ صَاحِبُهَا إِلَّا الدَّرَاهِمَ فَإِنَّهَا مَضْمُونَةٌ اشْتَرَطَ صَاحِبُهَا أَوْ لَمْ يَشْتَرِطْ ))

در این جا یک نکته کوچک وجود دارد و آن اینکه در بدو نظر میان این دو روایت تعارض به نظر میرسد چون یک روایت میفرماید عاریه ضمان ندارد مگر اینکه دینار باشد اعم از اینکه در هم باشد یا غیر درهم پس این روایت با نص خودش اثبات ضمان میکند برای دنانیر و با اطلاق خودش نفی ضمان میکند از غیر دنانیر اعم از اینکه درهم باشند و یا غیر درهم و در مقابل روایت دیگر بانص خودش اثبات ضمان میکند برای دراهم اعم از اینکه شرط ضمان کرده باشند یا نکرده باشند و با اطلاق خودش نفی ضمان میکند از غیر دراهم اعم از اینکه آن غیر دراهم دینار باشند یا غیر دینار

طائفه چهارم روایاتی است که اثبات ضمان میکنند برای مطلق ذهب و فضه اعم از اینکه مسکوک باشند یا غیر مسکوک و اعم از اینکه شرط ضمان کرده باشنذ و یا نکرده باشند ((- وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْعَارِيَّةُ مَضْمُونَةٌ فَقَالَ جَمِيعُ مَا اسْتَعَرْتَهُ فَتَوِيَ فَلَا يَلْزَمُكَ تَوَاهُ إِلَّا الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ فَإِنَّهُمَا يَلْزَمَانِ إِلَّا أَنْ تَشْتَرِطَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَتَى تَوِيَ لَمْ يَلْزَمْكَ تَوَاهُ وَ كَذَلِكَ جَمِيعُ مَا اسْتَعَرْتَ فَاشْتُرِطَ عَلَيْكَ لَزِمَكَ وَ الذَّهَبُ وَ الْفِضَّةُ لَازِمٌ لَكَ وَ إِنْ لَمْ يُشْتَرَطْ عَلَيْكَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ )) ((مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ أَوْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ الْعَارِيَّةُ لَيْسَ عَلَى مُسْتَعِيرِهَا ضَمَانٌ إِلَّا مَا كَانَ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ فِضَّةٍ فَإِنَّهُمَا مَضْمُونَانِ اشْتُرِطَا أَوْ لَمْ يُشْتَرَطَا

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَقُولُ وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى لُزُومِ الشَّرْطِ عُمُوماً ))

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

نتیجه طائفه اولی از روایات این شد که ید مستعیر ید امانی است وقاعده در ید امانی نیز این است که اگر بدون تعدی و تفریط از دستش تلف شود ضامن نیست و این حکم هم غلی القاعده تمام است و هم بر حسب نصوصی که دیروز خواندیم و اما بر حسب قاعده نیز تمام است چون معیر خودش مستعیر را بر منافع عاریه مسلط کرده است و وقتی که این تسلیط از طرف خود مالک شد قطعا این ید ید امانی میشود به استیمان مالکیه بنا براین ما اگر در این جا دلیل و نص بر عدم ضمان نیز نداشته باشیم بر اساس قاعده میتوانیم حکم به عدم ضمان نماییم و نصوص نیز موافق با قاعده هستند ولذا در این جا حکم بر ضمان هم مخالف قاعده است وهم مخالف نص و دلیل مثبت ضمان باید هم قاعده را تخصیص بزند و هم نصوص را علاوه براین ها خود ضمان نیز برخلاف قاعده است چون اصل در این جا برائت ذمه هر فرد است و اشتغال ذمه دلیل زائد لازم دارد و سبب میخواهد و سبب ضمان نیز یا 1 _ عقدی است مثلا در عقد بیع بایع ضامن است تا مبیع را به مشتری تحویل دهد و مشتری ضامن سبب است نسبت به بایع 2 _و یا یدی است بر اساس قاعده علی الید ما اخذت حتی تودی 3 _ ویا اتلاف است که این سبب نیز برمیگردد به سبب دوم که همان قاعده ید است و در این جا هیچیکی از اسباب ضمان وجود ندارد چون این جا نه قاعده ید است چون مالک خودش مستعیر را مسلط کرده است ونه ضمان عقدی است ونه اتلاف پس مخصص در این جا هم بر خلاف قاعده است و هم بر خلاف نصوص اکنون میرویم سراغ روایات مثبت ضمان

روایت اول از امام صادق (ع) است که میفرمایند : ((مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا تُضْمَنُ الْعَارِيَّةُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ قَدِ اشْتُرِطَ فِيهَا ضَمَانٌ إِلَّا الدَّنَانِيرَ فَإِنَّهَا مَضْمُونَةٌ وَ إِنْ لَمْ يَشْتَرِطْ فِيهَا ضَمَاناً )) ((- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ إِذَا هَلَكَتِ الْعَارِيَّةُ عِنْدَ الْمُسْتَعِيرِ لَمْ يَضْمَنْهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ اشْتُرِطَ عَلَيْهِ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ )) از این روایت استفاده میشود که یکی از اسباب ضمان شرط ضمان است و این روایت همه اطلاقات نصوص عدم ضمان را تخصیص میزند و هم قاعده را

روایت دوم از امام محمد باقر (ع) است که میفرمایند : ((مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ اسْتَعَارَ النَّبِيُّ ص مِنْ صَفْوَانَ بْنِ أُمَيَّةَ سَبْعِينَ دِرْعاً حُطَمِيَّةً وَ ذَلِكَ قَبْلَ إِسْلَامِهِ فَقَالَ أَ غَصْبٌ أَمْ عَارِيَّةٌ يَا أَبَا الْقَاسِمِ فَقَالَ بَلْ عَارِيَّةٌ مُؤَدَّاةٌ فَجَرَتِ السُّنَّةُ فِي الْعَارِيَّةِ إِذَا شُرِطَ فِيهَا أَنْ تَكُونَ مُؤَدَّاةً

وَ فِي الْخِصَالِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع جَرَتْ فِي صَفْوَانَ بْنِ أُمَيَّةَ الْجُمَحِيِّ ثَلَاثٌ مِنَ السُّنَنِ اسْتَعَارَ مِنْهُ رَسُولُ اللَّهِ ص سَبْعِينَ دِرْعاً حُطَمِيَّةً فَقَالَ أَ غَصْباً يَا مُحَمَّدُ فَقَالَ بَلْ عَارِيَّةً مُؤَدَّاةً فَقَالَ أَ قَبْلَ هِجْرَتِي فَقَالَ لَا هِجْرَةَ بَعْدَ الْفَتْحِ الْحَدِيثَ أَقُولُ وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى الْحُكْمِ الْأَوَّلِ هُنَا وَ عَلَى الثَّانِي فِي الزَّكَاةِ ))

((أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ يَعْنِي الْمُرَادِيَّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ بَعَثَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَى صَفْوَانَ بْنِ أُمَيَّةَ فَاسْتَعَارَ مِنْهُ سَبْعِينَ دِرْعاً بِأَطْرَاقِهَا فَقَالَ أَ غَصْباً يَا مُحَمَّدُ فَقَالَ النَّبِيُّ ص بَلْ عَارِيَّةً مَضْمُونَةً مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ مِثْلَهُ

وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ سَلَمَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ جَاءَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَى صَفْوَانَ بْنِ أُمَيَّةَ فَسَأَلَهُ سِلَاحاً ثَمَانِينَ دِرْعاً فَقَالَ لَهُ صَفْوَانُ عَارِيَّةً مَضْمُونَةً أَوْ غَصْباً فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص بَلْ عَارِيَّةً مَضْمُونَةً ))

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

تتمه بحث انقلاب نسبت در مورد روایاتی است که در مورد ضمان عاریه وارد شده اند و مجموع این روایات چند دسته و طائفه اند یک طائفه دلالت دارند بر اینکه در عاریه ضمان نیست مطلقا و ید مستعیر ید امانی فرض شده است واین روایات در کتاب وسائلالشيعة ج : 19 در کتاب عاریه آمده اند

روایت اول از امام صادق (ع) است که میفر مایند :

(( وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صَاحِبُ الْوَدِيعَةِ وَ الْبِضَاعَةِ مُؤْتَمَنَانِ وَ قَالَ لَيْسَ عَلَى مُسْتَعِيرِ عَارِيَّةٍ ضَمَانٌ وَ صَاحِبُ الْعَارِيَّةِ وَ الْوَدِيعَةِ مُؤْتَمَنٌ )) این روایت از نظر سند صحیحه است و از نظر دلالت نیز تمام است زیرا هم بر فرد عاریه گیرنده عنوان موتمن اطلاق شده است وهم اینکه تصریح شده به اینکه او ضامن نیست

روایت دوم نیز از امام صادق (ع) است که میفرمایند: ((- وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَارِيَّةِ فَقَالَ لَا غُرْمَ عَلَى مُسْتَعِيرِ عَارِيَّةٍ إِذَا هَلَكَتْ إِذَا كَانَ مَأْمُوناً )) در این جا وقتی راوی از امام (ع) در مورد عاریه سئوال میکند و امام (ع) بدون اینکه ب÷رسد که عاریه چه هست جواب میدهد که ضمان ندارد از این تر استفصال امام (ع) استفاده میشود اطلاق عدم ضمان در عاریه

روایت سوم از امام باقر(ع) است که میفرمایند : ((- وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعَارِيَّةِ يَسْتَعِيرُهَا الْإِنْسَانُ فَتَهْلِكُ أَوْ تُسْرَقُ فَقَالَ إِنْ كَانَ أَمِيناً فَلَا غُرْمَ عَلَيْهِ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبَانٍ

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبَانٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِي يَسْتَبْضِعُ الْمَالَ فَيَهْلِكُ أَوْ يُسْرَقُ أَ عَلَى صَاحِبِهِ ضَمَانٌ فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ غُرْمٌ بَعْدَ أَنْ يَكُونَ الرَّجُلُ أَمِيناً )) مدلول این روایت با روایت قبلی یکی است و نتیجه هر دو این است که برای حکم به عدم غرامت باید احراز امانت شود که اگر امین بود غرامت ندارد

روایت چهارم نیز از امام باقر (ع) است که میفرمایند : ((قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ أَعَارَ جَارِيَةً فَهَلَكَتْ مِنْ عِنْدِهِ وَ لَمْ يَبْغِهَا غَائِلَةً فَقَضَى أَنْ لَا يَغْرَمَهَا الْمُعَارُ وَ لَا يَغْرَمَ الرَّجُلُ إِذَا اسْتَأْجَرَ الدَّابَّةَ مَا لَمْ يُكْرِهْهَا أَوْ يَبْغِهَا غَائِلَةً ))

از این روایت استفاده میشود که ید مستعیر و مستاجر هردو ید امانی هستند اما نکته ای که در این روایت وجود دارد این است که این روایت حکایت فعل امام (ع) است و فرق لفظ با فعل در این است که لفظ میتواند موضوع شود برای اصالت الاطلاق اما در فعل اطلاق معنی ندارد بلکه اگر ما بخواهیم استفاده اطلاق نماییم باید آنرا از خصوصیات مورد استفاده نماییم که اولا امام باقر (ع) در سدد بیان حکم شرعی بوده اند نه در مقام نقل قضایای تاریخی و وقتی ثابت شد که امام در مقام بیان حکم شرعی بوده اند انوقت همینکه امام اینجا حکم را مطلق بیان نموده و از تفصیل و تقیید احتراز نموده است همین احتراز امام (ع) از تفصیل و تقیید دلیل بر این است که مراد امام (ع) بیان حکم مطلق عاریه بوده است و ثانیا مشکل دیگری که در این روایت وجود دارد این است که ممکن است این قضیه یک قضیه شخصیه بوده بنا براین این روایت به خودی خود اطلاق ندارد بلکه استفاده اطلاق نیازمند به الغای خصوصیت است چون حکم در این روایت مختص به کنیز و در هر جائی که موضوع احکام در کلام ائمه قضایای شخصیه شد اصل این است که در این مورد حکم را مختص به همان موضوع خاص بدانیم و وقتی موضوع خاص شد حکم نیز خاص میشود و لذا تعدی این حکم از این موضوع به موضوع دیگر دلیل و قرینه میخواهد ویکی از قرائن تناسب حکم با موضوع است مثلا و قتیکه از امام (ع) پرسیده میشود که اصاب ثومی دما و امام (ع) در جواب میفرمایند اغسله در این جا مناسبت حکم و مو ضوع اقتضا دارد که ما در این جا الغای خصوصیت دم نماییم زیرا امام (ع) با این بیان خودش در حقیقت در مقام بیان حکم کلی نجاست بوده است نه خاص دم در مورد مثال اکنون نیز موضوع حکم را نمیتوان منحصر در جاریه فقط کرد بلکه آنچه که موجب عدم ضمان شده است عاریه بودن جاریه است نه جاریه بودن عاریه لذا میتوان آنرا به مطلق عارین تسری داد

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

 واما اشکال بر این نظر: اول نقد بر قسمت اول يعني دو عام متعارض به تباين و دو خاص متعارض به تباين كه هردو عام را تخصيص ميزنند نقد ما اين است كه خود اين اعائم در رد بر مرحوم نائینی در جائی که ما عام متصل به خاص داشتیم و یک عام فوق که قائل بودند به اینکه عام متصل به خاص در این جا عام فوق را نیز تخصیص میزند و عام فوق میشود مخصص و مانند عامی که متصل به اخص الخاصین است نسبتش از عموم و خصوص مطلق انقلاب پیدا میکند به عموم و خصوص من وجه ایشان در دلیل دوم نائینی که گفت در این جا خاص طرف معارضه است و لذا تا زمانیکه تعاض باقی است نمیتواند مخصص واقع شود وی این دلیل مرحوم نائینی را قبول کردند اب این بیان که اول باید میان این دو خاص علاج تعارض بکنیم بعد عام را با این خاص تخصیص بزنیم و قبل از علاج تعارض نمیتوانیم عام را با این خاص تخصیص بزنیم بنا بر این شما در آنجا پذیرفتید که خاص متعارض قبل از علاج تعارض نمیتواند مخصص واقع شود و اما در این جا چگونه عام را به خاصین متعارض به عموم من وجه و قبل از علاج تعارض تخصیص میزنید بنا بر این یا باید از حرف قبلی خود دست بر دارید یا اینکه در اینجا اول میان این دو خاص علاج تعارض بکنید بعد یکی از دو عام را با خاص راجح تخصیص بزنید

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

4/9/1386 یکشنبه 14/ ذوالقعده / 1428

صورت آخر از مباحث انقلاب نسبت اين بود كه ما دو عام متعارض به تباین داشته باشيم مانند اکرم العلما و لاتکرم العلما و دو مخصص دیگر داشته باشیم که متعارض به عموم و خصوص من وجه باشند مانند اکرم العالم العادل (که اعم است از نحوی و غیر نحوی ) و لا تکرم العالم النحوی که اعم است از عادل و غیر عادل که در این جا در مورد عالم عادل نحوی این دو عام تعارض پیدا میکنند پس در این جا وظیقه ما از نظر قواعد چیست ؟

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

بحث در نوع سوم بود که دو دليل به تباين متعارض اند و مخصصي وارد مي شود : صورت اول اين بود که مخصصي بر احدهما وارد شود وگفته شود که بنابر انقلاب نسبت آن دليلي ک بر او وارد مي شود قهرا تخصيص مي خورد بعد از تخصيص بالنسبه به دليل ديگر اخص مي شود و در اين صورت تعارض از تباين منقلب مي شود به عموم و خصوص مطلق.

صورت دوم و سوم جاي است که مخصص بر هردو متباين وارد مي شود. اينجا را برخي از اعاظم اهل فن دو قسم کرده اند:1- اينکه بين دو مخصص تنافي نيست 2- بين دو مخصص هم تنافي وجود دارد.

اما صورت اول:هردو خاص دو دليل متعارض به تباين را تخصيص مي زند وبعد از تخصيص نسبت متباينين به عموم وخصوص من وجه منقلب مي شود. بنابرمبناي انقلاب نسبت قهرا وقتي انقلاب پيداکرد بايد در مورد اجتماع قاعده ترجيح و تخيير را جاري سازيم. اين کبري است اما تطبيق آن : يک دليل قايم شده است که در غسل نجاست به ماء تعدد لازم نيست. دليل ديگر وارد شد که در غسل نجاست به ماء تعدد لازم است. قهرا دو دليل مذکور متعارض به تباين هستند. زيرا احدهما تعدد را اثبات اما ديگري تعدد را نفي مي کند. بعد يک دليل ديگر وارد مي شود که در غسل به ماء قليل تعدد معتبر است. اين دليل مخصص آن دليلي است که مي گويد که در غسل به ماء تعدد معتبر نيست. زيرا آن دليل نافي تعدد اطلاق دارد. اعم از اينکه ماء مغسول به قليل باشد يا نباشد و دليل وارده که تعدد را در غسل به ماء قليل معتبر ميداند قهرا نسبت شان به دليل نفي تعدد اخص و اعم مي شود. زيرا آن يکي نفي تعدد در مطلق آب و اين يکي اثبات تعدد در قسم قليل کرد. قهرا طبق قانون تقديم خاص منفصل بر عام تخصيص مي زند آن را و نتيجه اين ميشود که يعتبر التعدد في غسل النجاسه با الماء القليل.مخصص ديگر وارد مي شود که مي گويد لايعتبر التعدد في الماءالجاري . اين دليل نيز نفي تعدد باالنسبه به ماء جاري ميکند و نسبت شان به دليل اثبات تعدد در مطلق ماء، خاص و عام مي شود وقهرا آن دليل مثبت تعدد در مطلق را تخصيص مي زند.نتيجه بعد از دو تخصيص چنين مي شود: لايعتبر التعدد في الغسل بالماء الجاري و يعتبر التعدد في الغسل باالماء القليل . بين اين دو بعد از تخصيص نسبت از تباين به عموم و خصوص من وجه انقلاب پيدامي کند. به اين بيان که در غسل نجاست معتبرنيست تعدد الا اينکه آب قليل باشد. طرف ديگر اين است که در غسل نجاست به ماء تعدد معتبر است. الا درماء جاري قهرا در آب کر تعارض پيش مي آيد. زيرا آب کرنه آب قليل است ما مورد دليل تعدد باشد و نه جاري است که مورد نفي تعدد باشد. هردو دليل در آب کر بعد از انقلاب نسبت شان تعارض مي کند به من وجه. قهرا بايد در مورد آب کر که مجمع هر دو تاست. احدهما اثبات تعدد مي کند چون جاري نيست. احدهما نفي تعدد ميکند چون قليل نيست. قهرا نفي و اثبات در آب کر جمع مي شود. در تعارض به عموم من وجه نيز قاعده اين است که بايد رجوع به مرجحات باالنسبه به مورد اجتماع شود. اگر مرجحي از شهرت موافقت کتاب ، مخالفت عامه نبود بر مسلک تخيير مجتهد مخير به احدالدليلين است اگر قايل به روايات تخيير نبود قاعده تساقط و رجوع به اصل عملي است. قهرا در مانحن فيه بر مسلک عدم تخيير بالنسبه به آن مغسول به آب کر شک در ارتفاع نجاست و عدم آن مقتضاي اصل استصحاب بقاء نجاست است. ونتيجه اين عملا فتوي به تعدد مي شود. دو نکته مهم وجود دارد:1- در عامين من وجه تاره هردو دليل دلالت شان بالعموم است و تاره دلالت شان بالاطلاق است . در اينجا دو مسلک است : الف- در عامين من وجه عموم بالوضع و چه به مقدمات حکمت واطلاق موضوع ترجيح و تخيير است. ب: مسلک دوم تفصيل بين عام باالوضع ومطلق است. بايد دقت شود که در آن بحث مرحوم خوئي (ره) که تفصيل مي دهد بين عامين بالوضع والاطلاق. در اين مساله ولو خودش قايل به انقلاب است اما منحصر مي شود در فقه نه مطلقات و اين خيلي دقيق است.

2- مطلب دوم : اين مورد را برخي از اعاظم از مواردي قرار داده است که بين دو مخصص تنافي نيست دو مخصص ما يکي دليل اعتبار تعدد در ماء قليل و ديگري دليل عدم اعتبار تعدد در ماء جاري است. مي گويند بين اين دو تعارض نيست. و ليکن تعارض هست. زيرا تعارض هست. زيرا قليل تاره جاري است و تاره جاري نيست. وجاري نيز تاره قليل است و تاره قليل نيست. در عيون که آب کم مي آيد آب شان درحد کر نيست با‌آنکه جاري است. پس بين دو مخصص تعارض است. منتها اين مرتفع است. بيان آن اين است که در عامين من وجه اگر دو دليل به نحوي باشد که در مورد اجتماع اگر هردو دليل را طرح يا اخذ به احدهما کنيم لغويت ديگري بالمره لازم بيايد. هرجا اين قاعده باشد نص مي شود در مورد اجتماع .پس در نص شدن با دليل ديگري نسبت شان نسبت نص وظاهر مي شود وبا اين قاعده تعارض رفع مي شود. در مانحن فيه : دليل که تعدد را درماء قليل معتبر مي داند اعم از جاري و غير جاري مي شود. وآن دليلي که تعدد را ماء جاري معتبر نمي داند نيز اعم از جاري قليل و کثير مي شود. حالا درمورد اجتماع اگر بخواهيم دست از تعدد در قليل برداريم لغويت لازم نمي آيد. زيرا براي قليل غير از قليل جاري موارد زياد است. اما اگر دست از غير جاري برداريم لغويت لازم مي آيد. پس در مورد ما تعارض هست و دليل عدم تعارض مخدوش است.

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

نتیجه بحث این شد که روایت مورد استناد جماعتی از فقها است مانند علامه فخرالمحققین و شیخ در برخی از کتبش و محقق اول شهید در لمعه و... که اگر زن ام ولد باشد ارث میبرد از دور و بحث ما منتهی شد به اینجا که این روایت از نظر اتصال به امام مورد اشکال است و قهرا روایت میشود مقطوعه و اگر مضمره هم میبود باز هم جای این بحث بود که آیا مضمرات ابن اذینه همانند مضمرات سماعه قابل اعتماد هستند چون ممکن است مرجع ضمیر امام (ع) باشد یانه ؟ چون خود مضمره بودن مورد اعتماد نیست و لکن افرادی که شان شان اجل از این است که در احکام شرعیه حدیثی را از غیر امام (ع) روایت کنند اهل فن به مضمرات این گروه از اصحاب اعتماد میکنند اما مقطوعه بما هو مقطوعه قهرا نمیتواند مشمول ادله حجیت باشد چون با انقطاع ارتباطش با معصوم قطع میشود

واز نظر دلالت نیز این روایت مبتلا به اشکالاتی هست و عمده اشکالات یکی این است که موضوع حکم در این روایت نسا است و نسا در روایات به مفهوم اعم از زوجه ابن و اخت به کار برده شده است و لذا ما اگر بخواهیم حکم زوجه را از این روایت استفاده کنیم باید ثابت کنیم که نسا در این روایت منصرف به زوجه است و شامل بنات و اخوات و امهات نمیشود و البته این انصراف را میتوان به وسیله روایت معتبره درست کرد که میفرماید : ((32851- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْأَحْوَلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ لَا يَرِثْنَ النِّسَاءُ مِنَ الْعَقَارِ شَيْئاً وَ لَهُنَّ قِيمَةُ الْبِنَاءِ وَ الشَّجَرِ وَ النَّخْلِ يَعْنِي (مِنَ الْبِنَاءِ) الدُّورَ وَ إِنَّمَا عَنَى مِنَ النِّسَاءِ الزَّوْجَةَ )) این نکته برای این است که نسا خودش اعم از زوجات و بنات و اخوات است و روایت اب اذینه موضوعش نسا است و این جا اگر انصراف تمام نشود باید ملتزم شویم به تخصیص نسا چون اخوات وبنات و امهات هر کدام دارای فرایض هستند و فرایض اینها اعم از منقول و غیر منقول است . مطلب دیگر این است که این روایت دارد اذا کان لها ولد و این ولد بازهم اطلاق دارد و اعم است از اینکه این ولد از این مرد باشد یا از شوهر دیگرش باید این جا یک تخصیص دیگر نیز قائل شویم و بگوییم که مراد از ولد در این جا ولد همین زوج است

بعد از صرف نظر از همه این اشکالات نکته مهم و اصلی این است که قضایای صادره از ائمه(ع) قضایایخارجیه وشخصیه نیستند بلکه احکام کلی ای هستند که به نحو قانون بیان میشوند چون همه آنها مبین احکام الهی هستند و احکام و قوانین الهی قابل تخصیص هستند ولی تخصیص باید در حدی باشد که به قانونیت قانون صدمه نزند و اما اگر تخصیص به حدی برسد که عام از قانونیت خارج شود در این جا خاص نمیتواند عام را تخصیص بزند بلکه میان عام و خاص تعارض میشود زیرا تخصیص در این موارد مستلزم عدم قانونیت عام است و تخصیص به حدی است که قضیه از جهت کلیت و شمول بیرون آمده مثلا اگر یک قضیه قانونی صد در صد باشد و مخصص چهل در صد آنرا از تحت شمول او خارج سازد این تخصیص منافات با قانونیت این قانون دارد و اگر تخصیص اکثر افراد را خارج سازد در این جا دو محضور پیش می آید یکی نقض قانونیت قانون و دیگری استهجان تخصیص اکثر و استهجان تخصیص اکثر ربطی به قانونیت قانون ندارد بلکه در همه موارد قبیح است

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۱ |

طالبان ملا منصور دادالله را اخراج کردند

ملا محمد عمر رهبرگروه طالبان اعلام کرده است که منصور دادالله یکی از فرماندهان مشهور این گروه پس از این وابستگی به طالبان ندارد.
ذبیح الله مجاهد یکی از سخنگویان این گروه به بی بی سی گفت که ملا محمد عمر رهبر گروه طالبان شخصا دستور اخراج ملا منصور دادالله را از صفوف طالبان صادر کرده است. او افزود منصور دادالله اخیرا دست به کارهایی زده است که در مخالفت با اصول و قوانین پذیرفته گروه طالبان قرار دارند.
آقای مجاهد گفت: منصور دادالله در اجرآت خود از امارت اسلامی اطاعت نمی کند و او کارهایی می کند که با اصول امارت اسلامی مطابقت ندارد و به همین دلیل ما تصمیم گرفتیم که پس از این منصور دادالله در امارت اسلامی مسئوولیت یا وظیفه ای ندارد.
اگر چه ذبیح الله مجاهد اشاره ای به نوع رفتار منصور دادالله نکرد، اما افزود ممکن است مقامات گروه طالبان تصمیم بگیرند در روزهای آینده جزییات کارهای او را، که در مخالفت با اصول این گروه قرار دارد، در اختیار رسانه ها بگذارند. به گفته او حکم صادره از سوی ملامحمد عمر صرفا در مورد ملا منصور دادالله نافذ بوده و شامل حال دیگر همقطاران او نمی شود.
این اولین باری است که در طول شش سال گذشته خبری مبنی براختلافات شدید میان مقامات بلند پایه گروه طالبان از طریق رسانه ها منتشر می شود.
ملا منصور برادر ملا دادالله است که اوایل امسال در نتیجه عملیات مشترک نیروهای ارتش افغانستان وناتو در ولایت هلمند کشته شد.
پس از کشته شدن ملا دادالله، رهبران گروه طالبان ملا منصور را به جای وی منصوب کردند.

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در دوشنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۰ |

القاعده در قتل بوتو دست ندارد؟

مولوی عمر شخصی که خود را سخنگوی بیت الله مسحود که به عنوان یکی از فرماندهان ارشد القاعده در پاکستان شناخته شده است معرفی میکند این ادعا را که طالبان پاکستانی وبیت الله مسحود در حادثه قتل بی نظیر بوتو رهبرحزب مردم پاکستان دست داشته اند را رد کرد.
پیش از این مقامات پاکستانی نوار صوتی از مکالمه بیت الله مسحود را به خبرنگارن درپاکستان پخش کردند که با باور آنها نشان میداد ترور بی نظیر بوتو توسط وی طرح ریزی شده است.
اما مولوی عمر درتماس با رسانه ها گفته است که نوار صدایی را که مقامات استخباراتی پاکستان به بیت الله مسحود نسبت میدهند ساخته شده در دستگاه استخباراتی پاکستان است وحقیقت ندارد.
با این حال مقامات در ایالات متحده امریکا و بریتانیا نیز گفته اندکه هنوز آماده نیستند ترور خانم بوتو را به القاعده نسبت دهند

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در دوشنبه ۱۳۸۶/۱۰/۱۰ |

افشاء مذاکرات مخفیانه انگلیس

.

.

با رهبران طالبان

یک روزنامه انگلیسی از مذاکرات مخفیانه انگلیس با رهبران طالبان خبر داد.
روزنامه دیلی تلگراف روزچهارشنبه فاش کرد، با وجود اینکه گوردون براون چندی پیش به صراحت اعلام کرده بود لندن به هیچ وجه با طالبان وارد مذاکره نمی شود اما سرویس اطلاعاتی انگلیس با رهبران طالبان مذاکراتی داشته اند.
دیلی تلگراف که این خبر را به نقل از یکی از ماموران MI6 نقل کرده است در ادامه نوشت ، ماموران سرویس اطلاعاتی انگلیس چندین بار و در نقاط مختلف افغانستان با رهبران بلند پایه طالبان دیدار کرده اند.
به نوشته دیلی تگراف،انگلیس حتی مربیانی را نیز جهت آموزش، در اختیار طالبان قرار داده است.
بر اساس این گزارش، رهبران احزاب مخالف دولت انگلیس به شدت به این خبر واکنش نشان داده و اعلام کرده اند که براون باید در این باره توضیح بدهد.
این خبر در حالی منتشر می شود که براون در سخنرانی 21 ماه جدي خود در مجلس عوام انگلیس، ادامه مبارزه با طالبان را از اولویت های اصلی نیروهای انگلیسی در افغانستان معرفی کرده و از ادامه حضور نظامیان کشورش در افغانستان تا 10 سال آینده، خبر داده بود.

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در جمعه ۱۳۸۶/۱۰/۰۷ |

افشاي نقشه خونين

.

.

 تروريست‌ها براي عيد غدير

ماموران عراقي در استان‌هاي جنوبي تا كنون بيش از 30 كيلوگرم مواد منفجره كشف كرده‌اند كه براي انفجار در اماكن مقدس تهيه شده بود.

يك فرمانده مرزباني در جنوب عراق اعلام كرد: گزارشاتي در دست داريم كه حكايت از عكس العمل‌هاي تروريست‌ها در اين روز نسبت به مردم استان هاي جنوبي عراق دارد.

وي گفت: در چهار روز گذشته بيش از 30 كيلو گرم مواد منفجره در جنوب عراق كشف شده است.

اين فرمانده عراقي بدون اشاره به آمار دستگير شدگان گفت: هرگونه تحرك تروريست‌ها را در روزهاي منتهي به عيد سعيد غدير به شدت زير نظر داريم و اجازه نخواهيم داد شادي اين روز در كام محبان خاندان پيامبر تلخ شود.

وي گفت: متاسفانه عربستان سعودي همچنان كنترل ضعيفي بر اتباع خود كه وارد مرزهاي عراق مي‌شوند دارند و اغلب انفجارهاي انتحاري بوسيله اتباع اين كشور صورت مي گيرد.

اين فرمانده مرزباني عراق افزود: در بصره براي اولين بار و پس از سپردن امور امنيتي از چشم هاي الكترونيك براي بازرسي اشخاص و خودروها استفاده مي كنيم. از سوي ديگر از نجف اشرف و كوفه خبر مي رسد كه تدابير امنيتي به شدت برقرار است و اميد است هيچ حادثه ناگواري روي ندهد.

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در جمعه ۱۳۸۶/۱۰/۰۷ |

منطقه شیعه نشین پاراچنار

.

.

در انتظار فاجعه انسانی

براساس گزارش ابنا از منطقه جنگزده پاراچنار در شمال غرب پاکستان، تعداد شهداء و مجروحین شیعه در این منطقه به بیش از یکصد تن رسیده و مردم از کمبود مواد غذائی و داروئی رنج می برند.

طالبان محلی با پشتیبانی طالبان وزیرستان و افغانستان مناطق مختلف شیعیان را هدف حملات گسترده قرار داده اند. در منطقه "میدان" شیعیان تازه اسکان یافته مورد یک حمله بزرگ از سوی ناصبیان محلی و طالبان قرارگرفتند که این حمله با هوشیاری شیعیان دفع شد و و بیش 50 تن از ناصبیان جدید کشته و چندین نفر به اسارت شیعیان درآمدند. در اطراف روستای "شاشو" ـ محل کشتار 11 نفر از شیعیان که در اخیراً توسط نواصب ذبح شده بودند ـ دهها تن از نواصب و طالبان کشته شده اند. در منطقه "درگئی" شبه نظامیان محلی سنگرها را از شیعیان تخلیه کرده و به نواصب تحویل دادند و شیعیانی که با فریب نیروهای دولتی از موضوع خودشان درحال عقب نشینی بودند هدف حمله نواصب قرار گرفتند که در این حمله 2 نفر شهید و 40 نفر مجروح شدند.

نواصب و طالبان در شهر بگن در حال حمله به شیعیان از روی میدان مین خودشان عبور کردند و این حمله به دلیل کشته شدن 8 نفر از نواصب ناکام ماند. لازم به ذکر است که نواصب از ترس حمله شیعیان در اطراف خودشان مین کاشته بودند و محل آن را از یاد برده بودند.
در حال حاضر "بالش خیل"، "سنگینه"، "تانگئی"، "جلامئی"، "کنج علیزئی" و گپیوار" در معرض حملات نواصب و طالبان قرار دارند و نیروهای ارتش و شبه نظامیان سپاه مرزی فقط در مناطقی مداخله می کنند که دشمنان اهل بیت علیهم السلام را یارای رودرروئی با شیعیان نباشد.
روز گذشته یک نفر از شیعیان پاراچنار در "دره آدم خیل" توسط شبه طالبان محلی به شهادت رسید و در منطقه "کوهات" دو موتورسوار یک خودروی حامل مسافرین شیعه را در روستای "نصرت خیل" هدف تیراندازی قرار دادند که بر اثر آن 4 نفر شهید و 8 نفر مجروح شدند.
براساس گزارش ابنا از پاراچنار مردم این منطقه مواد غذائی را جیره بندی کرده اند و هیچگونه کمک غذائی و داروئی به این منطقه نمی رسد و از نظر تسلیحاتی نیز مردم در تنگنای کامل به سر می برند. گفته می شود که اگر این جنگ و محاصره و مسدود بودن راهها تا سه روز دیگر ادامه یابد منطقه شیعه نشین پاراچنار شاهد فاجعه انسانی خواهد بود.

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در جمعه ۱۳۸۶/۱۰/۰۷ |

نگراني شديد صهيونيست‌ها

.

.

 از رشد اسلام در روسيه

يك سايت معروف اسرائيلي از افزوده شدن نقش و قدرت اسلام در کشور روسیه شديداً ابراز نگراني كرد.

سايت Media International Group كه يك سايت مشهور اسرائيلي است و به زبان روسي فعاليت مي‌كند، با اتكا به آمارهايي كه در ده سال اخير گرفته شده است اعلام كرد: پس‌از فروپاشي شوروي سابق، نفوذ و قدرت اسلام در روسيه بسيار زياد شده است.

هم‌اكنون 23 ميليون مسلمان در روسيه زندگي مي‌كنند كه غالباً در مناطق قفقاز شمالي، قرقيزستان، باشكيرستان، تاتارستان متمركز هستند؛ ضمن اينكه 2 ميليون مسلمان نيز در مسكو اقامت دارند.

همچنين در زمان حكومت كمونيستي شوروي، 90 مسجد در اين كشور فعال بودند درحاليكه تعداد مساجد روسيه هم‌اكنون به چهارهزار باب مي‌رسد.  ضمن اینکه اغذیه فروشی‌ها و قصابی‌های متعددی نیز در مسکو به عرضه غذاهای حلال اسلامی مبادرت می‌کنند و اخیرا نیز اولین مرکز درمانی اسلامی در این شهر افتتاح شده است.

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۰۴ |

بعثی‌ها، سگ‌های هار آمریكا

.

.

 برای سركوب شیعیان بحرین

خبرگزاری عراقی براثا فاش كرد، آمریكا برای سركوب خیزش شیعیان بحرین و حتی دیگر كشورهای عربی، بعثی‌ها را در اختیار مقامات بحرینی قرار داده است.

خبرگزاری عراقی براثا اعلام كرد: مقامات آمریكایی به منظور مقابله با خیزش فرهنگ روبه گسترش تشیع در منطقه و بالاخص در بحرین، نیروهای موسوم به فدائیان صدام (بعثی‌ها) را در اختیار مقامات بحرینی قرارداد. 
به گفته منابع آگاه بحرینی، در چند روز گذشته مسئولان بحرینی برای مقابله با شیعیان در این كشور از نیروهای امنیتی با لباس شخصی استفاده كرده‌اند كه از نیروهای پلیس نیستند. 
این خبرگزاری عراقی به نقل از شهروندان بحرینی تصریح كرد، در سه سال گذشته هم مقامات بحرینی به منظور استفاده از بعثی‌های عراق برای سركوب شیعیان، با هماهنگی آمریكا به این افراد شناسنامه‌های بحرینی می‌دادند و در مقابل از آنها می‌خواستند، شیعیان بحرین را همان گونه كه تا دیروز در عراق شیعیان را سركوب می‌كردند، سركوب كنند. 
براثا افزود: این بعثی های مسلح با لباس شخصی و با حمایت پلیس بحرین به منازل شیعیان حمله می‌كنند و با لهجه‌ای كاملا عراقی به شیعیان فحش و ناسزا می‌گویند. 
آگاهان مسائل سیاسی معتقدند، دولت آمریكا اكنون بسیاری از بعثی‌های سابق عراق را در اختیار دارد و می‌كوشد در فرصت مناسبی برای مقابله با شیعیان در دیگر كشورها از آنها استفاده كند. 
روزنامه الوسط چاپ بحرین هم، به صراحت و برای اولین بار درباره عملكرد نیروهای موسوم به فدائیان صدام در بحرین مطالب حساسی نوشت و به صراحت اعلام كرد، مقامات بحرینی برای سركوب شیعیان بحرین با كمك آمریكا فدائیان صدام را همچون سگ‌های هار رها كرد.

نوشته شده توسط عبدالله اخلاقی در سه شنبه ۱۳۸۶/۱۰/۰۴ |